t10、解释如来因地法行,总结所问
最尊贵的净莲上师讲授
经文：
善男子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。何以故？虚空性故、常不动故，如来藏中无起灭故、无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故。是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中发清净心，末世众生依此修行，不堕邪见。
长行的第三个重点是解释如来因地法行，内容有三：第一，是达妄本空；第二，是结成妙观；第三，说明所依觉体。
第一个，是“达妄本空”。就是了达幻妄本空，就能顿出生死。我们看经文：
“善男子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。”
佛说：“善男子！如来因地修行，只是以圆觉自性光明，圆照自心寂灭之体，一念了知身心世界就像虚空中的花朵，本来没有，当下就可顿断生死。身心本来没有，当然就没有身心去接受生死——这个结果并不是用功去修出来的，而是圆觉自性当中，本来没有生死。”
那如来因地修行，是修什么呢？就是修圆觉法门嘛。那圆觉法门怎么修呢？就是圆照清净觉相的“圆照”这两个字。那么修圆照功夫怎么才能得利呢？重点就在现在讲的“知是空华，即无轮转”的这一个“知”字，这个“知”是我们自性当中的大智慧光明，就是我们自性光明的作用，从我们自性当中所起的智慧。
这个智慧是什么呢？就是所谓的妙观察智，就是第六识已经转成妙观察智，妙观察智从哪里生起的？就是从我们的自性所生起的，我们自性当中本自具足无量的智慧，这个智慧当它起用的时候，当它要起观照的时候，它就变成妙观察智。
所以我们知道这一“知”，不是我们平常凡夫第六意识的妄想心，也不是第六意识的分别心，也不是那个妄觉，都不是。因为第六意识的分别心、那个妄想心是生灭的；现在这个“知”是不生不灭的，是我们自性当中直接起用的那个智慧。我们真心没有生灭，所以这个“知”它也是没有生灭的；可是凡夫第六意识的分别了知，那个是有生灭的，用完就没有了，用的时候有，用完就没有，所以它是生灭的。
可是这一“知”很重要，圆照的功夫完全就靠这一“知”，这个“知”字，它是我们自性里面本来具有的智慧光明，用这个自性的光明一照，就照破什么？身心世界本来空，所以它是真正的智慧，是真智。
所以如来因地修圆觉的时候，就是用这个真智一照，了知身心世界都是无明所变现的，就像虚空中的花朵一样，本来没有。本来没有，那还会不会起执著呢？我们现在会起执著，就是以为身心世界都是真实存在的嘛，我们每天六根面对六尘境界，我们都把它当作是真实存在的，所以才会生起执著。现在知道身心世界本空，像虚空中的花朵，本来没有，那还不会对它执著？就不会嘛。
我们没有这个智慧的觉照之前，以为身心是真实存在的，所以我们念念都攀缘这个身心世界，每天都缘啊，不是缘在你的身怎么样，你的心怎么样，外在的环境怎么样，就是世界，内而根身，外而器界，每天念念缘念，都是缘在身心世界这个对境当中。
那现在一照破身心世界本来空，那你的心还会不会缘念在这个身心世界上面？不会了嘛。所以当下离念，只要这个知的功夫做得好，当下照破，用我们自性的光明一照破，身心世界本来空，就像虚空中的花朵一样，本来不存在的，那你就不会生起执著了。当下能够离念，能够离念怎么样？我执跟法执当下就空掉了，因为真心离念嘛，真心离念没有妄想，真心是没有生灭的，妄心才有生灭，所以当下能够离念，离一切的念想，我执、法执就空了嘛，当下顿空。
那有没有一个我来轮转生死？没有啊！有没有一个轮转生死的法？也没有啊！这个就是我执跟法执，没有一个我在轮转，也没有轮转的法。因为我执、法执当下把它空掉的话，就没有轮转的“我”，也没有轮转的“法”，我执、法执当下就可以空掉，这个就是顿断生死，这样就能够了生死。
所以怎么能够顿出生死呢？就是靠这一知的观照，我们自性光明的智慧觉照一照，照破身心世界本来空，就不起执著；不起执著，当下就离念；当下离念，我执、法执就空了；我执、法执空了，就没有轮转的法，也没有受轮转的人，当下就能了生死——这个就是我们修行的过程，其实它是顿断的，当下顿断，顿出生死。
所以这个是圆教顿修、顿悟的法门：“圆照清净觉相”是顿修；“知是空华，即无轮转”是顿悟，所以在这个观“知是空华”的当下就能离念，当下离念就没有轮转，所以这个没有轮转不是造作、观修出来的，是真如自性当中本来没有生死，真如自性当中本来没有生死，所以这个无轮转不是你观修、修出来的结果，是当下明白自性当中本来没有生死，所以当下才能顿断生死，这是圆教嘛。
我们知道还有藏教、通教、别教，他们不能够当下离念，只有圆教可以用这个顿修、顿悟的法门，当下可以顿断无明，可以顿出生死。藏、通、别教的人都没有办法做到当下离念。那他们用什么方法呢？就是断惑证真嘛，渐渐地断见思啊、尘沙啊、无明惑，然后一分一分的证、证真：证到阿罗汉啊、辟支佛啦；或者是别教的话，就是从初地、二地、三地，或者是从三贤位开始：十住、十行、十回向，它的阶位就是一步一步的证。那这个无明呢？破一分无明，证一分法身，是分分破，无明是分分破，然后分分证这个法身，别教是这样子修，所以它是有次第。可是圆教它是没有次第，可以顿断无明、顿出生死。
那为什么圆顿教可以顿断无明、顿出生死呢？就是因为圆顿教它知道自性当中本来没有生死，本来没有无明，所以由无明所起的身心世界也没有，是本来没有，自性当中本来没有生死，本来没有无明；所以跟声闻、缘觉、还有三贤位的菩萨要用一些观修的方法才能够达到无。圆顿教是知道它本来无，然后就顿断生死了，这中间没有次第的。
可是声闻呢？声闻小乘他是用分析才能到达，我们所谓的析空观嘛，用分析才能到达无、到达空这样的结果，他是用分析所达到结果。
那缘觉呢？他是用推演的方法，一步一步推推推，推到最后，证明它是空、是无的。
那三贤位的菩萨呢？他是以幻治幻、以幻除幻。所修的一切法门，不管你是用大乘的什么法门，菩萨的法门，这一切的法门也是因缘所生，只要是因缘所生，就是无自性嘛，所以它是幻法，你修的一切法门是幻法。那要除什么呢？你修这个法要除什么？这个对境，看你是要除什么，就要明白身心世界本来空，本来无的；可是他不明白，所以他不能顿断，所以他要修一切的幻法来除掉这个幻，这个幻是什么？就是身心世界它本来是幻的，所以他是以幻除幻的方法来达到空，最后也能够证到身心世界它是空的。所以我们称为“以幻除幻”，这个是三贤位菩萨修的方法。
可是现在圆顿教就不一样，它可以顿断，顿断无明，顿出生死。所以这些不论声闻、缘觉、还是三贤位的菩萨，他们都是造作、加以功用，才能到达无；现在圆顿教，是非造作、无功用，当下了知自性当中本来无，所以就能够顿出生死。
这是第一个，达妄本空。这个“妄”就是身心世界好比虚空中的花朵，本来没有，不是一步一步修到这样的结果，而是知道我们自性当中本来无。
第二个，是“结成妙观”。这里的妙观，就是指空、假、中三观，就是以空、假、中三观，来达到净觉随顺。我们看经文：
“彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺。”
“彼知觉者”，就是指“知是空华”的这一“知”。我们刚才讲过这一知，是自性中的大智慧光明，是称圆觉体性所起的真知。“犹如虚空”。这个真知的体性犹如虚空，所以就不可以说它是有知或者是无知。
“知虚空者，即空华相”。就是犹如虚空中的这一知，也是空华相，不能说它是实有的。这个知觉性，就是真知的觉性，就是我们讲的这一知，“知是空华”的这一知，我们不能说它是有，也不能说它是无，它也是像虚空中的花朵一样，不是实有的。那为什么呢？因为前面说圆照清净觉相，就一个能照的智慧，就是我们这个自性的光明智慧，还有一个所照的觉相，就是我们清净的自体，用我们自性的光明照我们本来清净的自体——这个心体，本来寂灭的心体，所以有一个能照，有一个所照。
现在用自性的光明，知是空华嘛，用这个自性的智慧光明圆照，那知道身心世界好比虚空中的花朵；明白了之后，那这一知还要不要再保留？知是空华的这一知，你知道身心世界好比虚空中的花朵，已经知道了，那你这一知还要不要保留？这个能照的智慧，还需不需要保留？如果你认为这个智慧是真实存在的话，是实有的话，你就会紧紧地抓着，虽然已经照破，这个所照的身心世界都是好比虚空中的花朵，本来无，已经照破了；可是你这个能知的这个智慧光明，如果你不把它泯除掉的话，你还紧紧地抓着这个，那你又落在“有”当中了，又是无明。
所以它说：犹如虚空的这一“知”也是空华相，不能说它是实有的。如果你认为这一知是实有的话、是有知的话，就是觉性是有知的话呢，它就不是真知，而是幻知，跟凡夫的知就没有什么差别，就等于是凡夫的知了。那凡夫的知是什么？我们刚才讲第六意识的分别嘛，它是妄识的作用，所以它不是智慧的作用。我们刚才讲这一知是妙观察智，是我们自性当中所起的智慧的作用，它属于妙观察智，所以它跟凡夫的知是不一样的：凡夫的知，是妄识的作用；现在这个知是智慧的作用。
可是这一知你把它当作真实存在的，就好像说比你本来生病要吃药，可是现在病好了，这个药还要不要？就不要了嘛。所以这一知就等于是药，本来要除身心世界以为真实存在的妄执，那个是病了、无明的病，才以为身心世界是真实存在的。现在用这一知，就好像药，除那个什么？除那个妄病，那现在病好了，因为你已经知道身心世界好比虚空中的花朵，本来没有，病好了，那你这个药还要不要？就不要了，所以你也不能够执药成病，你执著这个药，紧紧地抓着的话，那又是落入无明的病了，就是执为“有”，又落在“有”当中。所以我不能说这一知，它是实有的，不可以，否则就是执药成病，又起了无明了。
所以我们照破这个所观境之后，这个能照的智慧也不需要，也要把它泯除，也要把它遣除。所以我们现在既然用能照的智慧，照破一切身心世界本空，无明顿破，我们刚才讲圆顿教，顿破无明，生死也顿断，这个时候怎么样？我们的自性当下就能够现前。虽然这个清净的自性、我们清净的觉体，虽然本来有；但是从无始以来就被无明遮障，从来不觉。那现在用自性的光明一照，我们的本体当下现前。所以这个时候，如果还抓着能照的智慧不放的话，也是无明。所以，要再把这一“知”放下，把它看作是空华相。所以它说“知虚空者，即空华相”，就是这个意思。
那这个时候呢，自性就能够现前。因为当初虽然我们本自具足，可是为什么不觉？就是因为无明；那现在无明顿断，我们自性就现前了嘛，本来的自性就能够现前。到这里就是能所双亡，寂照不二。“能”是什么？能照的智慧嘛，自性的光明，对不对？“所”是什么？所照的是什么？是身心世界本来空，自性当中本来没有生死，无明顿断，自性现前，那是不是能所双亡？是不是寂照不二？
“寂”，就是刚才讲，你的自性就现前，我们清净的觉体当下现前，因为无明顿破，自性就现前，我们的自性是本自寂灭嘛，所以就是寂。这边的寂，就是所谓的所照、刚才的所照。寂照不二这个“照”，就是刚才的能照，就是能观的智慧。所谓的寂照不二，寂，就是所照的觉体，我们刚才讲无明顿断，自性现前。那能照的智慧什么？自性的光明。是不是自性等于自性啊？能照的是自性的光明，现在所照的是清净的觉体，就是我们的自性当下现前，是不是能所双亡，寂照不二？
这个时候还有没有剩下什么？还是统统都没有了？能所双亡，寂照不二以后，还有没有什么剩下的？还是统统空完了？还有没有东西剩下来？有没有？能照、所照是一了，寂照不二嘛，不二就是一。能照的智慧，就是我们自性的光明；所照的清净的觉体，就是我们的自性。不二，这个时候，还有没有东西剩下？全部空完了，都没有了？还有没有东西？还有没有剩下的？如果都没有剩下的，就落入空无，就是下面这一句：
“亦不可说无知觉性”，
我们也不可以说没有知觉性哦。知觉性如果无的话，就是觉性如果无知的话，那就跟石头、木头就没有什么差别啦。就是我们这个觉性，我们刚才说不能说它有知，也不能说它无知。有知就以为它是实有的，那我们就紧紧抓住这一知这个能照的智慧不放，执药成病嘛。那你说这个知觉性是空无的，没有知觉性，那又跟石头、木头没有什么差别啦，你就没有知觉性了嘛。
所以，这个能所双亡、寂照不二之后，还剩下一个东西，那个就是我们灵灵不昧的觉体，了了常知的觉体，还剩下这个，所以我们不能说——“亦不可说无知觉性”，如果认为这一知是无知的话，那就跟土木一样的没有知觉性，就跟石头木头一样。所以亦不可说无知觉性，所以这个知觉性不能说它有知，也不能说它无知，不落入有，也不落入无两边。
所以就是看下一句：“有无俱遣”。
所以一定要到有知、无知都排遣了，自性才能够真正的现前，不落入有，也不落入无这两边，我们自性才能够真正的现前，才是真正的无念，才是大彻大悟的真知。
“是则名为净觉随顺”。所以这个时候才是真正的随顺净觉，净觉随顺就是随顺净觉。所以永嘉大师说“如果是以有知、无知为知体的话，就是随顺无明，不名随顺净觉。”不能够称为随顺净觉，是随顺无明。如果你把这个知体（就是这个能知的这一个觉知性），如果认为它是有知或者是无知的话，就是以有知、无知为知体的话，就是随顺无明。“所以必须坐断两头，有无俱遣，才是随顺清净觉性。”所以永嘉大师他这一段话，就是刚好说明了这边讲的“有无俱遣，是则名为净觉随顺。”如果落在有边或者是无边的话，是随顺无明。
所以前面是破境，就是“知是空华”，身心世界就像虚空中的花朵，本来没有，这个就破除执外境为实有嘛，执身心世界为实有；那你用这一知，能照的智慧，一照破无明，就知道身心世界本来没有，就像虚空中的花朵一样，所以一切的外境就被遣除了。
现在是破智，能照的智慧也不能够把它紧紧地抓住，所以知是空华的这一知，这个能观的智慧，也如空华相，也像虚空中的花朵一样，所以要把能观的智慧再遣除。
其实真正的智慧是不需要遣除的，真正的智慧，我们刚才说过，就是我们真心的作用，它是不生不灭的，真正的智慧是不生不灭的，它是不需要遣除的；可是我们凡夫还没有见性之前，还没有见到我们的真心，我们说我们现在要起一个能观的智慧，然后观什么所缘境，这个不是真正的智慧，因为我们没有见性，我们没有办法用我们的真心来起这个妙观察智，因为还是第六意识嘛，没有转成妙观察智。
所以它这边说凡夫，虽然是说要起能观的智慧，可是这个智慧是情识，不是真正的智慧。情识就是妄想分别，是生灭的，不是那个不生不灭的真正的智慧，所以它必须要遣除的原因在这里。因为我们凡夫在用功的时候，虽然说要以智慧来观照所缘境；可是这个时候的智慧并不是真正的智慧，而是情识，所以在下手做功夫的时候，不能够不先借用这个情识也没关系，妄想心也没关系，分别心也没关系，我们先要借用它，借用它之后，必须要一步一步地遣除，才能够到达最后的真心现前。
所以它遣除是有次第的：第一个，就是知是空华嘛，知道身心世界好比虚空中的花朵一样，这是第一重要遣除的，就是知道身心世界好比虚空中的花朵，知是空华。
可是第二重，要遣除的是什么呢？这个知是空华的这个知觉，就是我们刚才讲的，不能够落入有知或者是无知，所以这个知是空华的知觉也如虚空的花朵一样，也不能把它当作是实有的，这是第二步的功夫。
那第三步呢，要更进一步，知道这个知觉如空华的知觉，也是空华之相，一切都无实体，所以这是三步功夫了。
第四步，虽然都无实体，但也不可以说它是空无。就是我们刚才讲的最后一个，说这个觉知如果是无知的话，就跟石头、木头没有什么差别，所以虽然前面的三步，可以达到都没有实体，不论是知是空华、还是知是空华的知觉、还是知道这是知觉如空华的知觉，这三个都无实体，但是又不能落入空无，所以第四步也是很重要的，就是不可以说它是空无的，虽然都没有实体，但也不可以说它是空无。所以不可以说有，也不可以说无。因为说有，就会执有；说无，又会执无。那凡是有所执呢，都是妄念，所以必须有无俱遣，才是净觉。有无俱遣之后，才是净觉。
那“随顺”是什么意思呢？就是随顺真理，以合真智。真理跟真智合而为一了，这个叫做随顺的意思。所以，“彼知觉者，犹如虚空”，这个就是要泯除能观的智慧。所以说“知虚空者，即空华相”。
这个就好比我们用火烧木柴，木柴烧完了之后，火也没有了，这个就是先修空观；“亦不可说无知觉性”。你说全部空完了，火跟木头都没有了，那是不是空无呢？又不是空无。所以这时候又怕落在空无这个断灭空当中，所以要再修假观；就是“亦不可说无知觉性”，这个是假观。那等到“有无俱遣”，这个时候就是中观，到这个时候一切的言语、思虑都断了，就是净觉。这个时候觉悟的智慧和真理契合，所以叫做随顺。
这里是以三观来达到随顺净觉，所以称为“结成妙观”。这是第二部分，结成妙观。为什么叫做妙观呢？就是以空、假、中三观来达到最后的随顺净觉。我们再看经文：何以故？虚空性故、常不动故，如来藏中无起灭故、无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故。这个就是第三个，说明所依的觉体，就是解释上面所说的知觉性。
前面说身心如幻，身心世界都像虚空中的花朵，本来没有，我们当下就可以把它空掉，这我们可以做得到。可是你说知觉性必须有无俱遣，这个就很难让人家理解了，为什么呢？因为知觉性是真心的作用嘛；真心的作用，可是你说有无俱遣，把这个有无都遣除了，那我们又怎么修行呢？因为不是说我们要用真心来修行吗？可是你现在说有无都遣除了，那怎么来修？我们不是要用真心修吗？
因为真心没有生灭，所以一切因缘所生法它是生灭法，凡是生灭法，就没有它真实的体性。那我们也知道真心离念，只要起心动念就违背了真心本性，也失去了正念。圆觉体性当中是没有“有无”对待的，所以都要遣除。
因此它这里问“何以故”？
所以它这里要问：为什么必须有无俱遣才是真正的净觉随顺呢？因为不明白，因为没有见性，所以不明白，他为什么不明白？他以为说“有无俱遣，我就没有心了，那我们怎么来修呢？”所以不是这个意思。所以它这里问：为什么必须有无俱遣才是真正的净觉随顺呢？
“虚空性故、常不动故。”
因为真心是超越一切对待的，就像虚空的体性一样，是常住不动的。也就是说我们真心从来不曾迷，也不曾觉。为什么呢？因为迷觉是对待，二元对立；有无，是二元对立；真心里面绝对待，超越一切的对待，没有一切的对待。所以你说有无也好，迷还是觉悟也好，都不是真心，因为真心超越一切的对待，二元的对立，所以你说出来的二元对立的，都不是真心。所以它才会说“虚空性故、常不动故”，我们真心是没有迷觉或者是有无的差别，真心离一切的二元对立，是平等、无分别的。所以我们才说我们的真心是超越一切的对待，就像虚空中的体性一样，是常住不动的。
“如来藏中无起灭故、无知见故。”
什么是如来藏呢？如来藏，就是圆觉真心的另外一个名称，所谓的如来藏，就是我们的真心，简单说就是这样。为什么这边要称为如来藏呢？因为如来之性含藏其中，所以叫如来藏。那什么是如来之性呢？就是我们所谓的佛性，佛性含藏在众生心中，所以称为如来藏。这个如来藏具有不变、随缘这两种义理。不变，是指如来藏的本体；随缘，是指如来藏的作用。这个如来藏，体虽不变，用则随缘。这个不变，就是空如来藏；随缘，就是不空如来藏。一个讲它的体性，一个讲它的作用。体性本空，所以它是空如来藏；用则随缘，这是如来藏的作用，所以是不空如来藏，表示说它可以从不变的体性当中随缘生起一切的作用。
所以如果是随染缘的话，就从真起妄，形成世间的六凡法界；如果是随净缘的话，就返妄归真，形成了出世间的四圣法界。虽然形成了十法界的差别，但是都没有超出如来藏心之中。所以“无起灭故、无知见故”，这两句是说明空如来藏的义理，就是如来藏性用则随缘嘛，所以它可以随染缘或者随净缘，而形成了六凡法界的生死染法，或者形成四圣法界的涅槃净法。染净，这是用，作用，它可以形成十法界。
但是它本体不变，用则随缘，本体不变，所以一切染净诸法实际上是没有起、没有灭，所以六凡的生死和四圣的涅槃，都只是昨天晚上做的一场梦而已，在梦中，一切的染净诸法没有生起；醒来的时候，一切染净诸法也没有灭去，所以一切染净诸法当体全空，所以说“无起灭故”。既然没有起灭，只有真心的心体灵光独耀，迥脱根尘，所有的知见都无从建立，所以说“无知见故”。这两句是说空如来藏，用则随缘，体本不变，在这个本体当中，没有起灭，没有知见，这就是以如来藏的本体来说，它是没有起灭、没有知见的。
所以有起、有灭，有任何的知见，尽管是丝毫的知见，也已经离开如来藏的本体了，因为本体当中是没有这些的；所以我们说它体本不变，变的是生灭，有任何的知见的，是变。现在是不变，不变就是指本体，没有起灭、没有知见，这个才是如来藏的本体，属于空如来藏。
“如法界性，究竟圆满，遍十方故”。
这三句是说明不空如来藏。法界性和如来藏，体同而义别，就是说它的体是一个；但是它的义理有差别，法界性跟如来藏，这两个有什么差别呢？体是一个，义理有差别，就看你站在什么样的立场来说明这两个名相。
若以有情来说，就是如来藏；以无情来说，就是法界性。如果说法界性…，其实它统摄，一般我们说法界性，一切的法界就统统在里面，不管你是有情、无情，还是佛性、还是法性，都统摄在这个法界性里面，所以一般说法界性，其实就包含了有情跟无情在里面。可是你要再细分的话就是：有情来说，是如来藏；无情来说，是法界性。可是一般所谓的法界性，就是统摄有情和无情，佛性和法性，都在这个法界性里面。
如果如来藏，单就诸佛众生清净本源心体来说，一切诸佛众生，他的心就是真心嘛，本来的心体是清净的，本来是寂灭的，以这个清净本源的心体来说，如来藏就可以说“如法界性”。所以这个法界性就是一真法界，具足十法界，所有十法界也不离一真法界，所以说“究竟圆满，遍十方故”。
这个就是说明如来藏用则随缘，如来藏它是生起作用的时候，它就能够圆满具足万法，这个就是不空如来藏。就是说明它用则随缘。体虽不变，用则随缘。法界性就是一真法界，一真法界包含了十法界，十法界，就是“究竟圆满，遍十方故”，就是这么来的。究竟圆满，遍十方故，就是说明一真法界含藏了十法界在内、具足十法界在内，这就是用则随缘。
如果说以三谛来说（三谛就是真谛、俗谛、中谛嘛），以三谛来说的话，“虚空性故，常不动故”，这个是真谛，就是真性如虚空，本来不动，这个是真谛；“如来藏中，无起灭故、无知见故”，这个是俗谛；“如法界性，究竟圆满，遍十方故”，这个是中谛。这是以三谛来说。
如果以三观来说：“虚空性故、常不动故”，这个是空观，寂灭的心体，本来常住不动；“如来藏中，无起灭故、无知见故”，这个是假观，现在虽然有身心、生死，本来如虚空中的花朵一样，这个是假观；“如法界性，究竟圆满，遍十方故”，这个是中观。
实际上就是妙觉明心的实际，是如来因地修行就是修这个而已。
好，长行的第四个重点就是总结所问。
“是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中发清净心，末世众生依此修行，不堕邪见。”
文殊菩萨第一个请佛开示的内容，是如来在凡夫因地发心的时候是修什么法才成佛的？所以佛现在开示：圆照清净觉相，知是空华，即无轮转……“是则名为因地法行”。这个就是如来在因地的修行法门。就是圆觉法门怎么修？就是圆照清净觉相，知是空华，即无轮转。刚才讲的，一个是顿修，一个是顿悟，就是这么修的。所以这个功夫做纯熟了就能够成佛，顿断无明，顿出生死。
那文殊第二个请佛开示的内容是：“菩萨如何于大乘中发清净心，远离诸病？”所以现在佛开示说，“菩萨因此于大乘中发清净心”。就是说，菩萨如果能够依这个如来因地法行，于大乘中发清净心的话，就可以远离种种颠倒之病。
文殊菩萨第三个请佛开示的内容是：如何使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。所以现在佛开示：“末世众生依此修行，不堕邪见”。就是说末世众生若是依此，这个“此”就是什么？如来所修因地法行的这个，因地法行而修的话，就能够不堕邪见。这个就是总结所问——总结文殊菩萨请佛开示的三个内容。
长行的部分已经介绍完了，接下来是偈颂，我们就下一堂课再说。今天就到这里。
（师颂，众师兄跟颂）愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。