29、无为法(不动无为,想受灭无为,真如无为),无我
最尊贵的净莲上师讲授
四百三十八页，今天从“不动无为”开始。
第四个是“不动无为”，这个不动无为是我们修禅定，修到色界四禅（初禅、二禅、三禅、四禅），色界四禅的这个时候无为的境界，我们称为“不动”。为什么称为不动？就是这时候不再为苦、乐受所动心，所以叫不动无为。这个不动无为，是经过了前面的初禅、二禅、三禅定，达到四禅定的时候所证的境界。
四禅已经永离三灾八难。什么是三灾八难呢？就是火灾、水灾、风灾。你只要禅定可以证到四禅，什么烧大火啦、刮大风啦、淹大水呀，你都没事，你那时候赶快入定就好了，你不用逃命，赶快入定，这样就没事，这是禅定，不会受到这三灾的影响。因为火烧只能够烧到初禅天，这个水淹可以淹到二禅，风刮只能刮到三禅，所以你能够入四禅定的话，就可以免离这个三灾，所以它叫做“永离三灾”的意思，就是四禅天都没有这三种灾难了。
“永出八难”是什么意思呢？八难就是忧、苦、喜、乐、寻、伺、出、入息。这个忧苦是对证到初禅来说的，你只要能够平常的功夫可以到色界初禅的话，你就不会有忧苦，就已经离忧苦，就是你的身心状况呢不会跟忧苦相应，不会有忧受或者是苦受，这个是初禅就可以离忧苦。那喜乐呢，喜是三禅可以离喜嘛，那四禅可以离乐。寻伺呢，是二禅以上可以离寻伺，因为我们知道初禅是有寻有伺三摩地，二禅开始呢就无寻无伺三摩地，一直到四空定都是无寻无伺三摩地。所以二禅以上就没有寻伺的作用了。所以这边讲的寻伺呢，是二禅以上就能够离的。那出入息呢？四禅可以离出入息，出入息就是你口鼻呼吸断了，没有呼吸了，你这样入定、入定，如果你可以入四禅的话，就没有很明显的呼吸了，很久、很久、很久才吸一下，然后可以停很久、很久、很久，才又吸一下，那个时间可以很长，就是看你入定的浅深。
像释迦牟尼佛，我们听过祂的故事：祂有一次在森林里面修苦行的时候，在森林里面打坐，有没有？那个鸟不是在祂头上做窝吗？有听过这个故事吧？祂入的就是色界四禅，就是现在讲的不动无为的境界。祂入禅定，因为不动，所以小鸟要找窝、要做窝，看祂——那边有一棵“树”，因为祂都不动嘛，因为释迦牟尼佛的头发长，然后祂把它盘起来，盘在头上，然后祂又在那边不动，所以鸟以为祂是树，就决定在那边做窝，因为这边好像还不错这样子，做一个窝很棒，因此做窝。做窝，然后就生蛋啊，准备要孵小鸟。结果生蛋以后，释迦牟尼佛就出定，从四禅出啊，出定：“咦？怎么头上比较重，怎么比我入定以前还重？哦，还有鸟蛋。”那祂这时候这样想，祂如果…，因为那个母鸟那时候是飞出去觅食，所以祂就在想说“我如果现在出定站起来就走掉，等一下母鸟回来找不到蛋，然后这些蛋就要死亡，这些小鸟，不管有没有孵出来，都活不下去”，所以祂就想说“那我现在不能动。”怎么办？再入定啊，对啊，就再入定，等到那个蛋孵出来，然后母鸟、小鸟全部都飞走以后，祂才出定，祂才移动，这也是慈悲心的表现嘛。
现在就谈到说：诶？那个时候释迦牟尼佛入的什么禅？就是这个禅——不动无为，四禅定的禅。祂已经口鼻呼吸断了，所以就看起来好像植物一样，因为一动也不动，没有呼吸了。
所以这边讲的“八难”，我们就知道它是离忧、苦、喜、乐、寻、伺、出、入息。四禅就都没有这些了，不再有喜乐来动摇身心，这时候所显的真理我们就称为不动无为。所以不动无为，就是四禅天的舍念清净定。
还有另外一个，我们也讲过四禅天有九天、它有九层天。那有五不还天，五不还天是三果圣人才可以去的，凡夫没有办法去；修外道定的，只会到无想天；那凡夫呢，只能到另外的那几天。一共九天嘛，扣掉五天，然后再加上无想天，这样子六天，剩下的三天是凡夫修禅定可以去的，你只要证到色界四禅定的功夫，你就可以到另外的三天。
所以现在讲的这个不动无为，它也是属于五不还天所证的境界，我们就知道它是三果圣人到达的那个无为境界。因为三果圣人祂已经不来了，就是不来欲界受生了；祂证三果之后，不会来欲界，请问祂到哪里去？祂就到这边去了、到四禅天去了，再继续修证，然后证到阿罗汉果。
所以这个不动无为，一般就说的是我们修禅定可以证到四禅定，这个时候就称为不动无为。
第五个无为法是“想受灭无为”，这个一般跟我们讲的灭尽定、灭受想定，看起来好像很像，它是差一点点，就是说它现在主要是讲无色界四空定的最上面一层。因为你要入涅槃的话，你要超过这个非想非非想处定、再超越，九次第定，你就可以入涅槃、证涅槃。所以现在讲的这个是还没有出三界，是无色界的最高的那一层——非想非非想处定。如果说你可以超越这个定的话，你就可以证涅槃。它现在讲的是还在这个定当中的一种状况，也是无为境界，所以它把它归在第五类的想受灭无为：是已经离开了无色界的无所有处定，正要超过非想非非想处定这个时候所证的境界。
我们知道四空定第一个什么？空无边处嘛；然后识无边处；第三个，无所有处；第四个，非想非非想处定，这是无色界的四空定——这个外道也修、凡夫也修，所以这是凡夫跟外道都可以证到这样的一个无为境界。
由于先前不断作意在止息想的上面，所以他就能把第六意识的心王、心所怎么样？功能把它停止了，加上第七识的染分的心王、心所也暂时伏灭不起。因为它是由想、受心所伏灭时所显的真理，所以我们就给它一个名称叫做“想受灭无为”。就是还在非想非非想处定，这个时候所证的，包含了凡夫跟外道都能够证到这样的无为境界。
最后一个是“真如无为”，这个就是真正大乘的无为境界了。所以我们证到的无为，我们希望证的是第六个——真如无为，因为这个是真正的大乘的无为境界。真如无为是我们要试图去形容它，才会给它这样的名称，实际上“真如”也是假名。
所以如果我们觉得还有一个“真如”可证的话，我们又落在法执上。既然是人无我、法无我，你就不可能有一个法它是真实存在的。如果说你修了半天还以为有一个“真如无为境界”可得的话，那你就错了，因为那正是落在法执上面。因为你还有一法不空的话，那个就不能说法无我。法无我就是说没有一法它是真实存在的，才叫做“一切法无我”嘛。
所以不管你是涅槃法、还是真如法、还是无为法，它都不是真实存在的。所以我们的观念里面认为说还有一个可修证的真实境界，那个就通通错，不管那个真实的境界叫什么名称，那个所有的名称都是假名而已。所以现在我们讲的这个“真如无为”它也是假名，并没有一个真正的“真如”可以证的。
所以这个真如无为实际上已经无法用任何的言语来描述它，或者用任何的意识来想象它。那就是不可思议嘛，我们平常说的“不可思议”，就是不可心思、不可言议，不可以用你的意识来想象，也不可以用语言文字来形容，它的那个境界是不思议的境界，没有办法来形容或者是来描述的。因为它是离一切的言语相、文字相、心缘相。语言文字我们知道就是用口来描述的；那心缘相就是说我们意识所攀缘的那个，我们叫做心缘相。你的心所缘的，你以为你的心可以缘一个真如，错！不是你心可以去缘的这样一个境界。
所以它是离一切言语、文字、还有心缘相，才能够显现的真如境界，它是离这些——离言语还有心缘，之后才可以显的。尽管它已经超过了言语所能够表达的极限，是无有可说的；但是为了方便起见，我们还要勉强给它一个名称叫做“真如”。没有这样一个名称，那我们没有办法去形容啊，那我们怎么去证呢？我们一定要先去描绘它，虽然它的本身是没有办法说的；可是为了我们要契入这个境界，我们必须要藉由语言文字。可是我们要知道语言文字不等于真如它真实的境界，所以我们只有勉强给它一个名称，因为要说明嘛。
那为什么叫真如呢？这两个字怎么来的？就是因为它离开了外道的颠倒见，离开了外道的颠倒见就是“如”的意思，真如的这个“如”；那它也离开了二乘的妄见，“妄”就是虚妄，离开了虚妄就是什么？就是真实，所以叫做真，真如的这个“真”，就是说明它已经离开这个虚妄见。那二乘的是虚妄见，二乘为什么是虚妄见？以为有涅槃可证，这个是虚妄见，涅槃也不是真实的境界。对小乘人来讲，他觉得有生死可了，有涅槃可证——这个就是他的虚妄见。他不晓得这时候的涅槃正是“我”，我就是涅槃，涅槃就是我，其实他的俱生我执并没有断，那法执更没有断，所以我们说他不究竟，他是妄见，不是真实见。
所以就叫做真如，它的名称就是这样来的。离开了妄，所以叫做“真”；离开了颠倒，所以叫做“如”，所以我们称为“真如”，那种不颠倒、不虚妄的真实境界就称为真如。
前面的五种无为，都是依这个真如的自体上所假立的名称。前面五种依这个第六种的无为（它是真如无为，这是真如自性），依这个而假立前面五种的名称。
这六个无为我们介绍完了。那它后面要说明：这六种无为它到底是怎么样变现的？原来都没有离开我们的心意识所变现出来的境界，因此说它不可得，不是真实的境界。还以为有什么真正的无为可证的话，也都是落在法执上。
所以它要进一步来说明这六种无为它是怎么样来假名立这些名称的。所以这六种无为究竟是依何建立的呢？在《成唯识论》当中说到有两种：一种是依识变，依我们心识所变现的那个状态，我们心识变现出好像无障碍的虚空，我们就给它一个名称叫做“虚空无为”；我们心识明白了“菩提自性本不动摇、菩提自性本自清净、本自涅槃”，明白了这个道理，你所显的那个真如境界就是非择灭无为。
所以都没有离开我们心识的变现，这个是第一类：依识变、依我们的心识变现不同的无为的境界，我们给它不同的名称。所以第一类呢它是依识变，假施设有，“假施设”就是它不是真实的无为境界。不要以为这些虚空等等这些无为，择灭啊、非择灭这些它是真实存在的，都是我们心识的变现。
那另外一种呢，是依法性，假施设有，它也不是真实存在的，“假施设”都说明它是不可得的。我们看它怎么讲：
四百四十四页这边讲到：第一类，依识变，假施设有呢，是依自己心识变现出不同的无为境界。我们的心识变现出不同的无为境界，我们再给它种种不同的无为名称，所以呢不能够认为它是实有的。譬如说我们在听经闻法的过程…；或者外道他们也修啊，像“不动无为”这就是外道所证的，非想非非想处定这个外道他们也修的。那就是他们曾经听闻过他们的老师教他们。或者我们学佛的曾经听说或者看经典，有讲到这些：像我们的自性好像虚空一样，你就把这些听闻来的这些内容跟名相种到我们的第八识，成为名言的种子，名言的种子就是这些语言文字的种子，我们听了这些名称，像“无障碍的虚空”啦，什么“无云晴空”，听了一大堆这个名词，我们听的时候第六意识一面听，一面分别：什么虚空，我们就一面想象，第六意识的作用就是想象嘛，我们一面听这个名相，然后一面想象：虚空长什么样子？什么叫做无云晴空？什么叫做没有障碍？什么叫做身心世界都空完了？这些全部都是名词，我们都听进去了，这些名相它到哪里去了？熏到我们第八识去了。所以我们第六意识分别去制造这些相分的境界出来，然后种到第八识成为名言的种子，这是听闻嘛；然后我们要思惟，对不对？我们思惟，又不断不断再继续串习它——这些名相，然后继续去思惟、加深对它的印象跟想象，就是继续串习这个名言的种子，让它继续不断地串习，一直到你功夫纯熟了，诶！它就任运生起这样的一个无为境界。
所以它不是白白无缘无故就会现起的，就是经过闻思修的阶段嘛：我们首先听闻，然后好好地思惟，如理作意，然后再常常的来修禅定，去体会我们曾经听闻跟思惟到的这些所有内容。所以这个整个过程，就是从种下这个名言的种子，到不断不断的熏修它，不断不断的一直到功夫纯熟的时候，它就现前了。那怎么现前？我们心意识就把它变现出这个境界的相分来，这就是无为境界，是这样的过程把它熏修出来的，经过闻思修的阶段。
那我们就知道这个全部都是我们心识的变现。所以我们以前是怎么样听哪些名词，我们就是怎么样的熏修，结果心识就变现出这六种不同的无为境界。就看你是可能修什么样不同的法门，可能听闻不同的小乘、还是大乘的见地，像“择灭无为”是小乘的嘛，像你听闻四念处的修法，然后你就这样修，你就会证到择灭无为，就是这样子来的。所以择灭无为怎么来的？就是闻思修，然后种子熏习到功夫纯熟了，诶！它就变现出那个叫做择灭无为的境界、就是涅槃的境界。
所以涅槃境界也是我们心识的显现啊，所以它都不是真实存在的；只要是变现出来的，有能变、所变，它都不是真实存在的。只是当下它是没有生灭了，我们就给它一个名称叫做“无为”这样而已，都是不可得的。
好，那这段就在讲这个：譬如说我们过去曾经听闻到什么虚空无为，或者择灭无为或者非择灭无为这六种无为的名称，看我们怎么样听闻到什么样的部分。那我们听闻了之后，我们第六意识就会随着我们听闻的这个来生起种种的分别，所以第六意识就随起分别，在我们的心上变现相似无为的什么？虚空无为等等这六种无为的相貌，就是相分、就生起这个相分。我们听了第六意识分别，第六意识就会生起相似的相分来。那等到我们修观的时候呢，就继续地来串习，数数串习这个虚空无为等等这些相的名言种子，把它熏入到第八阿赖耶识当中，那一旦因缘成熟，我们心识就会变现相似虚空无为的这些境相出来。
所以它变现出来，就是经过前面我们听闻之后思惟，然后都一直在熏修这个名言的种子，所以因缘成熟它就会变现出这样的一个境界出来。所以这个时候所现的无为相，实际上是由虚空无为等相分的种子变带而起，这个相分种子就是我们经过闻思修，都是不断不断地从种下名言种子到让它不断不断地增长、加强，然后它就显现了，是这样子来的。
所以它并不是真正的无为的道体，并不是我们那个本体，不是！不是那个本体、不是那个真心。
那为什么称为“无为”呢？那就是因为这时候所现的境界前后相似，好像没有什么变异，好像没有变异，就没有生灭现象、暂时没有生灭现象，所以我们就假说为常住不变的无为。因为它暂时没有生灭的现象，前后都完全相同，就是说它没有生灭了、无所造作了，所以我们就假说它是常住不变的无为。因为它是由心识所变现的无为境界，所以并不是真正的常住不灭的真心。所以这时候体悟到的不是我们真正的真心本性，不是！不是那个本体，还不是；是我们心识变现出的无为境界这样而已。
所以这六种无为，如果是在初地以前由修观所呈现，就属于有漏。因为初地以前还没有见空性嘛，所以这个时候虽然是做这样的熏修，也是可以证到这样的无为境界；但是它还是属于有漏的。那如果初地以上呢，因为已经见空性了，所以它就是无漏的，它是由后得智所变现的，那就属于无漏。
我们证初地的时候先得的是根本智，就是见空性的那个智慧——般若无分别智，我们称它为根本智。为什么称为根本智？因为它是一切智慧的根本；像后得智，是要依于这个根本智，它才能够慢慢地有种种的无量的善巧方便、无量的空中生起的妙有，这个是属于后得智的部分；可是它没有离开根本智的基础。所以根本智是一切智慧的根本，所以它叫根本智；那依于这个根本智，所生起来的那个善巧方便的智慧，那就是后得智。
所以这个时候就属于后得智所变现的无为境界，所以它是属于无漏的，跟空性相应的都是无漏的，这是第一类的。
那第二类的呢，是依法性假施设有，就是四百四十六页，第二类的，这个时候就是真正的自性现前了。因为这个法性呢，就是诸法的自性叫做法性，诸法的真实理性叫做法性。所以就依这个法性假施设有这个无为的境界，所以它也是假施设。所以虽然是自性现前，我们的菩提自性现前；但是它是不是可得？是不是实有的？也不是，也是不可得，不是真实存在的，所以也叫做“假施设有”。
所以我们以为说菩提自性是可得的，或者是可证的、可以修行到达的，以为它是真实存在的——也通通错！都是不可得的。
那它是怎么显现呢？就是我们真正证到人无我、法无我的时候它就显现；我们什么时候证到二空的智慧现前，它就显现、这个真如境界就显现、我们的本体、我们的自性它就显现。所以它是依通达了人无我跟法无我，就是我空跟法空这两种无我，所显的真如境界。所以我们什么时候可以证到这个二空，它就显现这样的一个境界。这个时候呢它就是依法性而施设的无为境界了。
这时候的真如境界是真正的道体无为、真正的道体无为；但是我们不能说它是实有的，说它是实有又是另外一种法执嘛。你刚刚才证到法空，然后你现在又起了一个法执，这是不合逻辑的，对不对？你证到法空，就是一切法的自性都是空的，所以就不可能有一个实有的、不空的那个法叫做真如或者叫菩提自性的，就不可能是这样的，因为已经证到法空嘛，那就是说一切法毕竟空，都是不可得的，你才可以入这个法空的境界。
那既然入这个空性的境界，你就不可能再以为它是实有的。所以这个时候我们就不能说它是实有的。以为这个真如境界是实有的，那就堕在常见，以为它是不生不灭的，然后永恒存在的、常住的真心，错！不是这样子的。那你也不能说没有这个东西：没有这个东西，毕竟无——落在断灭见。所以它是非空非有、即空即有，所以我们说它“有无俱非”，有无俱非——不是有、也不是无，就是非空非有嘛，它是属于非空非有的。
这个真正的真如境界呢不能用意识去想象，也没有办法用言语来描述，所以说它是“心”（就是意识）；“言”（就是言语），都“路绝”，就是都没有办法去表达它，就是不可思议的意思。
那这时候的境界呢，既不是一切法，也不离一切法，是诸法的真实理性，所以我们叫做法性。法性的意思就是说你已经证到一切法它的真实面貌了、它的本体了，你已经证到它的真实理体，所以称为法性。一切诸法的自性就是这个东西——本体；但是它又是不可得的，是非空非有的，然后现在讲什么？非一非异。现在证到这个无为道体；但是它不是实有的，也不是常住不灭的，因为它可以变现出一切法来，诸法都没有离开这个本体而形成一切法。
所以你说本体跟一切法它是一个、还是不是一个呢？不能够说它是一个，也不能说它不是一个，为什么？就是现在讲的“非一非异”。你如果说它是两个，可是法是从哪边来？是从这个本体来的，离开了本体也没有诸法的形成，也没有诸法的现象，所以你不能够说它是两个。那你说它一个，对不对？也不可以，也“非一”；“非异”就是它不是两个，因为它是从这边生出来。好像水跟冰，我们前面讲了：水跟冰，离开水也没有冰了。所以离开现在的真如自性，你也没有万法可得，所以你不能说“它是异的，是两个完全不相干的东西”，你不能这样说。那你说它是一个吗？你也不能说它是一个；如果是一个的话，那就变成真如本性等于万法了；可是不是啊，本体不等于从本体所变现出来的这些作用。虽然“体不离用、用不离体”，但是你不能说体跟用完全相等，所以也不能说它是一，所以是“非一”，“非一非异”，它们之间的关系是这样子。
也是另外一个名称叫做“非即非离”。“非即”就是不是一个；可是你离开它也不是——“非离”，就是非异的意思。你离开了本体，也没有诸法的现象界的形成；可是你说它是一个？也不是一个。就是水跟冰的（比喻），你不能说水等于冰嘛，虽然冰不离水；可是你不能说它等于，就是“非一非异”，或者“非即非离”，这都是名相上，可是我们要知道它讲的是什么意思。
这个就是依法性施设而有的真如无为的名称，那就把这两种无为的来源是这样来施设它种种的假名。所以前面所说的虚空无为、择灭无为、非择灭、不动、还有想受灭这五种无为，实际上都是依于真如的实德所假立的。所以心识所变现的，它也没有离开它的本体界，离开本体它也变现不出任何东西来。就好像冰不能离开水一样，冰离开水哪里有冰的存在？就是这个道理。
那它这个名称是怎么来的呢？那首先讲虚空无为，它都没有离开这个真如的实德所假立的，它都是名言假立的。那是依什么条件来假立呢？就是已经离开了，我们说身心世界都空掉了，在那一刹那都好像消融了，这个时候我们就给它一个名称，因为它很像虚空，没有丝毫的身心世界的障碍了，所以我们就给它一个名称叫做虚空无为。所以它就说已经离开了、远离了一切色心等法的障碍，就好像无障碍的虚空一样，所以我们就假名为“虚空无为”，这名称都是假立的。
那如果它是由抉择的智慧，灭除了一切烦恼所体证的真如，我们就假名为“择灭无为”。
那如果不是由抉择力而悟到自性本来清净，或者是缘缺生（起那个法的因缘不具足）而显的真如的话，我们就假名为“非择灭无为”。
那如果修到色界的四禅，已经能够免除三灾八难，不再有苦受、乐受来动摇我们身心，这个时候所显的真如，就给它一个名称叫做“不动无为”。
那如果行者已经远离无色界的无所有处定而正要超过（但是还没有，超过就是涅槃了，就是九次第定，就是涅槃），正要超过非想非非想处定呢，这个时候的第六意识，还有第七识的心王、心所都不现前了，这个时候想、受灭所显的真如，就假名为“想受灭无为”。
由此可知，这五种无为都是依真如而假立的。而真正的真如自体呢，必须要证到人空还有法空之后，它才能够显现，所以它属于地上菩萨所证，就是初地以上的菩萨才有这样的境界。初地以前没有的，因为没有见到空性嘛，所以我空跟法空没有办法证得。
证初地以后，他就是无明的差别了，因为有四十一品无明要破嘛，真正圆教的佛是有四十一品无明要破；那别教的是只有十二品，破完他就可以成佛了，所以他们破的无明内容是不一样的。但是不管怎么样都是初地以上的菩萨（就是别教的初地以上）才能够破无明。这个之前他只能破见思跟尘沙惑，无明还没有碰到，就是他还没有见法性的原因就在这里。
所以见法性，证到这个依法性而假施设有的这个无为境界，就一定是初地以上，他才能够见到这个真如无为。
好，所以这个时候的真如本是言语道断、心行处灭，无有可说；但是为了显示道体无为的境界，我们就要给它一个名称；要不然没有办法描述、没有办法形容，我们也不知道在讲什么东西，所以就不得已，给它一个名称叫做“真如”。所以，真如也是假施设有，千万不可执为实有，不要以为有一个真如可以证得。如果我们还执著它是实有的话，我们就没有办法真正的体证到这个真如了，因为它是不可得的。
这个由体证二无我而显的真如，本来是无我的；但是依于心识所变现的，我们就说它还是有我。虽然它是依通达诸法的真实理性所显的真如，是真正的真如自体；但是在《圆觉经》上面有说到：乃至证得无上涅槃呢，也都名我相。（原文：乃至证得无上涅槃，皆名我相）它就在讲这样的状况。所以还是属于有我。
如今论中所说的六种无为，都是依心识所变现假施设有的。所以我们现在很重要的认知就是说：不管是哪一种无为境界它都是假施设的，不是真实存在的。所以我们修禅定也好，或者证得种种的涅槃，或者什么样的真如境界也好，我们千万不要认为它是实有的；否则我们又会落在法执上，而没有办法真正的究竟解脱。就是这个见地上有错误、认知有错误。这个非常非常重要，因为很多都被这个名相困了，然后都很执著他所证到的那个境界，不管他的禅定功夫的境界也好，或者是证果的境界也好，只要他执著了，他就永远没办法成佛——这个很重要，我们一定要牢记在心里面。
所以就是无所得的心来成就一切的定慧就对了。我们以有所求有所得的心，你都没有办法修行解脱。
好，那我们把六种无为介绍完了。最后一大段就在说明“无我”。因为本论开始的时候说“一切法无我”，所以它就问了两个问题：什么叫一切法？什么叫做无我？那一切法我们已经介绍完了，一切法就是“百法”，它把一切法归纳为一百个内容，就是五位百法：心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。所以这个“五位百法”，前面九十四个内容属于有为，后面六个属于无为，它都是不可得的——这就是一切法的内容。一切法无我嘛，那就是有为法、无为法都是无我的，这样我们才能够真正证到我空跟法空。
一切法不是无我的，能够证到人无我，法没有办法证到无我，那你就不能证到一切法无我。一切法无我，一切法就包含了有为法跟无为法这一百个内容，那就说明无为法它也是无我的，所以叫做“一切法无我”。
一切法的内容已经介绍完了，那什么是“无我”呢？现在就要介绍，继续来介绍有关于无我，就是我执跟法执的内容。这个就是我们接下来要上的那个《成唯识论》的第一本，那一本都在讲我执跟法执，详细地介绍我执跟法执的内容：外道有哪些法执、有哪些我执。那我们就知道这个“无我”它的范围非常广。这边只是约略地介绍，详细的就是《成唯识论》的第一本，我们就知道那么厚一本都在讲人无我、法无我。所谓的“无我”，就是那一本念完了你才能很详细的了解：真正人无我跟法无我，还有真正的我执跟法执有哪些内容？怎么样证到无我？怎么样证到一切法无我？人无我、法无我，就要等那本念完才会更清楚，因为它那边详细的分析所有的内容。
它这边只是做一个结论，很简单地介绍：什么是无我？无我，原来是有人无我、法无我。人无我有什么？我执有哪些内容？原来有分别我执、有俱生我执。那分别我执什么时候断？俱生我执什么时候断？我们把这些重点记起来就可以了。详细介绍，我们在上《成唯识论》的时候再详细介绍。什么时候可以破分别的我执？什么时候可以破分别的法执？那什么时候可以断俱生的我执？什么时候可以断俱生的法执？我们就把这个重点介绍完就可以了。
我们就看，你们既然答不出来，我们就要看书了，书念完就懂了，我们把那个重点记下来就可以了。我们就知道我们修到什么时候：诶，没有分别我执了，不要以为已经究竟了。哦，原来俱生我执还没有断，阿罗汉俱生我执没有断，所以不究竟，分别我执断了，俱生我执没有断。到底要什么时候才断？那要很清楚啊：八地菩萨俱生我执才能断。那分别我执呢？你要初地菩萨分别我执才断。八地有没有断？八地连那个俱生的法执都没有断。分别的法执初地断；俱生的法执呢？“金刚道后异熟空”，就是你要成佛的前一刹那你才断，就是等觉。
所以最后法执断完了，连种子都清净了，第二刹那你才能成佛。所以我们就知道那个法执有多么难断，就是无明要全部破完了，你法执才完全断完。所以我们说“啊，我对法不执著。”真的吗？恐怕是还没有搞清楚什么叫俱生法执吧，所以它没有那么容易。就是说你真正的成佛了，你才可能究竟圆满断除一切的法执，全部的无明都已经尽了，这才算究竟圆满地断除我、法二执，就是成佛的时候才可能完全的除灭。好，我们重点已经讲完了，我们把书念一念就好了。
好，两种我，我们看这个四百五十页最后一行、最后倒数第二行。所谓无我，就有两种：一种是补特伽罗无我（补特伽罗无我就是我们讲的人无我，补特伽罗就是一个名称，等一下会解释），补特伽罗无我就是人无我。第二种是法无我。所以现在讲的无我就是有两种无我：一个是人无我，一个是法无我。那补特伽罗无我就是人无我。
什么叫做“我”？为什么说它“无我”？就是说你要合乎这个“我”的定义，你就可以证明是有“我”的存在。那什么是“我”呢？就是这边讲的：主宰、自在，你可以主宰，你就可以证明说有一个“我”的存在。你可以主宰吗？“自在”的意思就是说你可以自在作主了：你要干嘛就干嘛，你不想要有苦受，你就不会有苦受；你想离苦得乐就永远快乐；你不想堕三恶道你就永远不会去，那个叫做你可以随业自在，你可以自在作主说“我不要死，我就不会死；我不要老，我要青春永驻，我就不会老；我不要生病……”
那我们可以自在作主吗？不可以，那就证明没有一个“我”，因为“我”的定义就是说你可以自在作主，你可以主宰，你可以做你自己的主人。可是我们没有；是谁、什么在作主宰？是业力在作主宰吧，因缘在作主宰，没有一个我可以主宰的。我们每天都很天真的以为“我今天可以计划我的生活，我可以好好安排嘛，那不是有我吗？我早上要干什么，晚上要来听经；晚上要来练瑜伽，不是我在主宰吗？”
是吗？是因缘在主宰哦，搞清楚哦，业力在主宰。善业成熟了，所以就来听经了，对。那恶业成熟了，就今天来不了。开玩笑的。就是说其实我们每天都是业力在主宰的：你今天顺就是善业先成熟了嘛；你今天不顺就恶业成熟，那不是业力在主宰？你会以为好得意说“哦，我今天好顺哦！”你不晓得是你过去善业成熟，哪里有一个“我”可以作主？所以你今天不顺就是你恶业先成熟嘛，你不喜欢也不行，你不想接受也不行。
这就说明我们其实是没有办法主宰的，是业力跟因缘在主宰，我们不晓得。因为我们无明还在嘛，我们会以为有一个“我”可以作主，也错了。所以大家都活得不开心嘛，因为你想要的你都得不到，所以你就不开心。这就说明什么？你不能够作主的，不能够成为自己的主人。
好，那既然没有办法合乎这个“我”的定义，那就是无我的嘛。因为你要承认有“我”的话，你就是一定要有能够主宰，而且能够自在作主，而且是唯一的，没有第二个，唯一的。那我们不是唯一嘛，我们五蕴的假合就有五个了嘛：色、受、想、行、识就五个；三十六个不净物就三十六个“我”？所以不可能的，也不是唯一的。四大假合也有四个啊，地、水、火、风、空也有五个啊，哪一个是我？都不是啊，都是因缘假合的，所以它也不是唯一的，所以就不合乎我的定义嘛，
现在就在讲这个：假如这个“我”是实有的，就应该能够自在作主。那我们喜欢享受的，就会生在人间的富贵家；要不然就在天界享受嘛。如果是可以作主的话，我们一定要享受，绝对不要有丝毫的苦，所以人呢就可以常为人、在世为人；天呢，就永远在天上享受就好了，那不会再流转六道当中受生死的苦啊。但现在我们只看到众生因为烦恼造业，然后再随着业力往来六道不断不断的轮回，不生在六道都不行，可见我们没有办法作主嘛，就是知道根本没有一个“我”的存在，没有一个我可以自在作主。
刚才讲的那个“补特伽罗”，我们翻成“数取趣”。补特伽罗是梵音，那翻成中文是什么意思呢？数取趣。数取趣还是看不懂，再继续的翻，意思就是说：有情呢由于数数起惑造业，就是说因为你以为有我、有我执，你就生烦恼，有烦恼你就造业，有业力你就轮回，所以是不断不断地起惑造业。起惑就是生烦恼，“惑”就是烦恼嘛，不断的生烦恼，然后造业；（有）业力呢，你就会到五趣或者六道当中不断不断地受生，这个就是数数起惑造业。这个是能取的因，数取趣这个“取”；那将来会到五趣当中去受生，这个就是所取的果。不断地生烦恼、造业，所以你才会趋向这个轮回嘛，所以这个是因；那你到六道当中受这个果报了，你就是生在六道，你就是取了这个果——所以叫数取趣，就是数数起惑造业，趣向五趣当中受生的意思，所以“补特伽罗”我们就知道它讲的是这个意思。
我执，有“分别我执”跟“俱生我执”这两类。我们凡夫就把五蕴假合的身心（色、受、想、行、识）当作是我。色蕴是我，所以以为这个身体是我嘛，所以才会那么样的照顾、爱惜，就是把色蕴当作是我。受、想、行、识也是——这就是凡夫分别的我执，是把五蕴当作是我。
那外道呢，他所执的就是“神我”。神我，现在可能还不是很清楚，我们到时候讲《成唯识论》它会讲到：它是属于这个数论派的，他们讲二十五谛，二十五谛就是有二十五个内容，就好像我们说把它分成百法，他们是分成二十五个内容，他们叫做“谛”（这个四圣谛的“谛”），二十五谛，那主要的就是现在讲的这个“神我”，他们认为这个神我是不生不灭永恒存在有一个我，它叫做神我。那另外的那个自性呢能够变现出宇宙万有，所以他们那个宇宙万有也是由他们的自性三德所变现出来的。然后变现出来这个做什么呢？就是让这个“神我”来受用这种种的境界。
那他们的修行方法呢就是说：怎么样让你修到你的自性三德不变现出这个宇宙万有来，你这个自性三德就可以回归到神我而达到解脱涅槃，他们的修行方法是这样。所以他们就先立有一个我——神我它是永恒不灭的，那修行就是好像回归本体，有点像你只要回归到神我，不再变现出这个宇宙万有来，你就解脱了。
可是他错在哪里？神我是永恒存在的——就错在这里，这就是他们的我执，这就是外道所执的“神我”。
那二乘呢，一心一意要赶快证得涅槃，他们的涅槃就是“我”，“我”就是涅槃。所以他的我执是什么？他的我就是涅槃，所以他的我执就是涅槃，以为有涅槃可证。所以二乘所执的就是“蕴即离我”，或者是称为涅槃我。那个“蕴即离我”的意思，就是说你只要证到五蕴身心都是…；他们就是观察、四念处就是观察五蕴身心都是生灭无常的嘛，然后就证到它是无常生灭的，然后它是无我的，那就离五蕴身心的活动而入涅槃了。这就是蕴（蕴就是五蕴嘛），即什么？离我。它就是离这个五蕴身心，然后可以契入那个无我的涅槃境界。
他不知道涅槃正是“我”，离了五蕴身心的活动，他不晓得他入的那个涅槃正是我执，这就是二乘他们所执的“我”。
这些都是属于分别我执。前两个是能取三界内分段的生死之苦，就是我们凡夫、还有外道所执的分别我执呢，会受到分段生死；我们说有两种生死嘛：分段生死跟变易生死。那圣者所证的，他们是已经离开了分段生死，就是小乘他们已经断了分别我执，就是断了见思二惑，而进入了变易生死。所以变易生死属于三乘嘛（我们前面念过），三乘圣者他们的境界是变易生死；可是他们已经没有分段生死，因此他们不会再来六道当中轮回，因为六道就属于分段生死才有的。所以只要破见思惑呢，就不会到六道来受生了，就离了分段生死而进入这个变易生死。这是所谓的分别我执有这三类。
那至于俱生我执呢，俱生我执就是凡夫有嘛；地上菩萨就是七地以前都有，七地以前的菩萨都有这个俱生我执。我们刚才讲了，俱生我执什么时候断？八地菩萨断，所以七地以前都有俱生我执。所以它说俱生我执呢是凡夫有，地上菩萨有，七地以前的菩萨都有。
所以《成唯识论》里面就说：俱生我执怎么来的？无始以来虚妄分别熏习内在的种子所起。就是无始以来我们都以为有嘛，恒审思量执八识的见分为我——这个俱生我执是七识的作用。
那第六识呢，也有俱生我执，这个要我们念《成唯识论》的时候才详细来说明。俱生我执有两种：我们一般比较认识的是第七识的恒审思量执八识见分为我，这个是俱生我执，所以它要八地菩萨才能断；那六识呢，六识有分别我执，也有俱生我执，第六识都有。所以我们这时候要断的俱生我执是不但要断七识的作用，而且还要六识的俱生我执也要同时断，这都是八地菩萨才能做得到的。
因为它是跟我们生命同来，就是我们这样一个俱生我执的执著呢，是我们生下来就有的，跟我们生命一起同来，所以给它这个名称叫做“俱生”。俱生，就是跟我们生命一起来的意思，俱就是同时嘛，同时生的，跟我们生命同时生的，所以叫做俱生。就是说我们天生就有、这个俱生我执每个人都有。
所以这个俱生，就是指由无明熏习所成内在种子的力量，这个种子，就是俱生我执的这个种子，含藏在我们第八识，要修证到八地他才能够灭除。
好，这是人无我。
那法无我呢，法无我也是有分别法执跟俱生法执，这两个都破除了就可以证到法无我。那什么叫“法”呢？法，就是轨则的意思、轨持的意思。轨，是“轨生物解”；持，是“任持自性”，这个我们当然看不懂什么意思。我们能够透过万物的轨则去了解它，因为万物能够始终保持它的自体不失坏。“轨生物解”就是第一句：我们是透过万物的轨则去了解它的。
什么是万物的轨则呢？就是这个白兰花有白兰花的轨则，所以我们一看就是它的样子。轨则，就是它这个样子。所以我们一定不会把茉莉花当作白兰花，为什么？因为茉莉花有茉莉花的样子，白兰花有白兰花的样子，不一样，对不对？这个叫茉莉花的轨则，它长的这个样子，这个是白兰花的轨则，它这个样子。所以我们一看到这个样子，就是透过万物的轨则去了解它，就是这个意思，这就是“轨生物解”的意思。
那万物都有它的轨则啊，杯子就是长这个样子，所以我们一定不会说它是花瓶，就是它的轨则。桌子有桌子的样子，所以我们桌子不会讲成椅子，因为桌子有桌子的轨则，椅子有椅子的轨则。这个白兰花生起的因缘聚合之后，它长出来了之后，它在没有烂坏之前，它就一直保持它这个样子，对不对？这个就是什么？“任持自性”。就是说它这个轨则它会一直保持，在它因缘所生还没有消失之前、因缘还没有消失之前，它会一直保持它这个样子。桌子就是一直保持这个样子，它不会明天又变一个样子，它就永远这个样子，这就是所谓任持自性的意思。就是万物呢，能够始终保持它的自体不失坏，这个就是叫做“法”的意思。法的意思就是说每一个法都有它的轨则，还有它这个法形成了之后，就会一直保持它那个自性不失坏，所以我们一看到这个东西，我们就知道它是什么，什么法、哪一法，这个就是法的定义。
所以我们要认识一切宇宙万法呢，也是要透过它这个轨则嘛，我们就去认识它就是要有它的样子，还有它一直保持那个样子、不会变样子，我们就是一看就知道它是什么，就是这个意思。
好，那法执有哪些内容呢？我们看四百五十八页：我们凡夫所起的法执，就是把身心世界当作是实有的嘛。我们五蕴，五蕴就是法，我们把五蕴身心当作是我的根身；把外在这个依报、外在这个环境、山河大地把它当作是真实存在的，这是我们凡夫的法执。外面的山河大地这个也是法；我们的身心也是法。我们身心是正报，不管你是正报还是依报，我们凡夫都认为这个法是真实存在的——这是我们凡夫的法执。
那外道有不同的法执，这个到时候我们才详细的来说，《成唯识论》的时候。它这边也没有把它举出来。就是外道他们有不同的说法、不同的见解、不同法执的内容。
那二乘的法执，就是我们刚刚讲的：他以为有涅槃可证。这个涅槃这一法就是二乘人他们的法执，就是执有所取的偏空涅槃可证，认为偏空涅槃是真实存在的，这是他们的法执，这是二乘人的法执。
那这三种呢属于分别法执。分别法执要初地的时候才能断分别法执。那菩萨也有法执，菩萨没有成佛以前他也有法执。所以菩萨的法执呢，就是四百五十九页第二行。菩萨的法执是想取证真如。所以我们现在如果认为说有一个真如可证，那我们正是菩萨法执；有佛可成——菩萨法执；有什么境界可入，通通都是，有道可修，这些都是菩萨的法执。
所以论中说：只要还存有少许的法，认为是“我要去证的这个法，我要证的这个唯识性”呢，就会因为这个有所得的心，而不能够真正证得这个圆成实性（圆成实性就是唯识实性）。就是认为有菩提可证、有涅槃可得，这个都是微细的法执。那我们心中只要认为有一个“法”是我可以证的，那就表示说这个法是真实存在的嘛、永恒存在的，那我们对这个法起了执著，所以叫做法执。
所以“一切法是无我的”，这个才是正知见。我们著在那个法上，认为说“这个是可以证的”——这个都是法执。所有的法的内容都是一样：不管你现在是大手印、还是大圆满，统统一样哦，你紧抓着那个“大什么的”都不究竟，就保证你不圆满也都不大，就是这个，就是因为我们又落在法执上了嘛，因为我们执著这个法可证嘛，对呀。那就是现在讲的这个微细的法执。因此心中又有法要我证，这个都是障碍嘛。
所以八地菩萨呢虽然已经证到了平等真如；但是呢却仍然还生起贪著。所以我们知道，即使你修到八地，你的俱生我执都断了；可是俱生法执都还没有断，我们就知道它多难断。所以这微细的法执就是菩萨的俱生法执。那俱生法执还没有断尽之前，我们异熟识还在。异熟识还在就是我们八识的种子都没有清净完，八识的种子都有这些种子，因此不能够成佛的。
所以我们八地接下来呢，九地、十地到等觉，都是要破这个俱生法执，那你破完你才可以成佛。因为这个之前其他都破完了嘛：分别我执、俱生我执，然后分别法执这个都破了嘛，只剩下俱生法执。所以八地以上的菩萨要做的只有一个——就是俱生法执要破而已，就是无明要破而已，无明破尽就成佛了。所以这个异熟不空的意思就是在讲这个：无明还没有破尽呢，你的八识的种子就没有清净，所知障的种子没有清净，所以法执的种子并没有清净。
所以一直要到“金刚道后”才会“异熟空”的意思就是说：这个时候才能够把无明破尽，才能够断尽这个俱生法执而进入佛的果位，这是四百六十页这边。
那什么叫做金刚喻定呢？就是说我们入金刚喻定，把一切八识含藏的这些所有俱生法执的种子完全清净之后，第二刹那成佛。所以成佛之前我们要入的那个定叫做金刚喻定，现在就在讲这个：菩萨要成佛的时候，他会先起金刚喻定，这个时候智慧非常的明利。观智就是说这个智慧，就是说破我执的那个智慧、法空的智慧非常明利，他才可以断除所有烦恼障跟所知障种子的习气，他连种子都清净哦。所以成佛一定是连种子都没有；前面它只是伏现行，但是种子都还在。种子全部完全伏灭就是要到金刚喻定才能够完全清净完。
那为什么叫“金刚”呢？就是因为他要断这个烦恼跟所知障二障种子的习气非常坚固，所以它不是平常这样随便修一修它就可以断得了；它就一定要入这个定。那为什么叫做金刚喻定？就是比喻我们那个习气非常坚固的意思，好像金刚一样的坚固，所以我们要用这个非常明利的智慧、这个法空的智慧来断除所有习气的种子，他所入的那个定叫做金刚喻定。
到了金刚道后，等觉的后心，就证得解脱道，这个时候一念顿断最初生相无明。就是最后一品的无明你破尽了，最后一品的无明叫做“生相无明”，“生相”就是说一切法的根本、最根源，你已经找到，你就一路修修修你就要找到，返本还源要找到那个最根本是什么嘛。生相，就是你那个法要生起来的，那个最后的源头你找到了，你才可以成佛。因为你找到这个源头，它就不生了嘛，一切法无生了嘛。
所以那个生相无明，就是说那个无明是让我们一念无明怎么样？那一法就生起来，那生起的那一品无明是最后破的，因为那一品破了，你就完全真心现前了，那你就不会再什么能现、所现、能变、所变就都没有了，因为你就完全地回归到你真心里面去了。那也是回到这个——成佛了，你才是真正证到无生。无生就是说因为已经没有这一品生相无明，因此你这个法就不会生起了。所以它叫做生相无明，就是说它能够生起法的那个最后源头，你已经断了，你才可以成佛，才能够真正证到无生，一切法都不生了。
所以这时候就进入妙觉，就成佛。这个时候异熟识才完全断尽的意思就是说这个时候异熟才空，就是说你八识所有的种子完全断除了，完全除灭，这个时候已经远离一切微细的心念，所以能够彻见我们心的体性。我们心的体性要这个时候，才能够真正体悟到那个常住真心。常住真心不是有一个“实有的常住”哦，不是哦，又错了哦！不可得的常住真心，不可得的，这个我们称为“究竟觉”。
究竟觉是因为我们有三种觉：有本觉、始觉、还有究竟觉。什么叫本觉呢？就是我们众生本来清净的自性，就是我们一切众生本自觉悟嘛，这句话听起来很熟，他本来是觉悟的；可是为什么现在不是觉悟的呢？就是因为那个无明在嘛，一念无明，就能现、所现、能变、所变就出来了，变现所有的十法界的身心世界，就变现出来了。所以我们虽然是有本觉；但是迷惑颠倒，被无明遮障了，因此它没有办法现出它那个本来觉悟的自性、没有办法现前。
因此我们要修修修，修到见道的时候就叫做“始觉”。就是说你开始觉悟了。你虽然有本觉；但是你没有发现，有宝贝不知道，拼命往外面搜集。那现在呢见到空性了，明白一切法本来无我了，好，这就是开始觉悟了，我们叫做始觉。始觉觉什么呢？就是觉本觉：“原来我本来就有自家宝贝，前面搜集了这么辛苦，原来是白忙一场。”这时候就找到回家的路了。这就是什么？始觉觉到这个本觉，“原来我本自具足的，一个都没有少过。”原来是那么圆满的自性就现前了。所以这个始觉呢就是初见本觉，我们叫做始觉、就是开始觉悟了嘛，这个时候才见道：知道众生呢本来就具有这个清净的自性；之前在外面找了半天，找得很辛苦，原来都是本来就有的。
“究竟觉”的意思，就是我们开始觉悟之后，发现我们本来有那个清净的自性，之后呢，还要悟后起修，因为什么？习气还在嘛，种子也还没有清净，所以悟后起修。所以我们始觉觉本觉，就是你开悟的那一刹那，就是你始觉觉到什么？你本来有这个；可是习气还在，烦恼的种子也都还没有清净，业力的种子也没有清净，所以要悟后起修。一直到究竟圆满的觉悟，这个就是究竟觉。只有佛才是究竟觉，因为祂无明完全破尽了。
所以悟后起修，要等到无明完全断尽了之后，我们才到达“始本不二”，这才是不二，始觉跟本觉怎么样？始觉就是本觉了，因为就是本来有的菩提自性、清净的自性现前了，那就究竟圆满觉悟，叫做究竟觉。
所以前面九十四法是有为法，这是凡夫、外道所执的人、法二我；那后面的六种无为呢，是二乘、菩萨所执的人、法二我。这个时候虽然已经证得涅槃、真如；但是仍有迷悟的对待，还是落在两边。就是说只要我们还认为有生死可了、有涅槃要证——这就是两边嘛，生死、涅槃是两边。你以为凡夫是落在生死这边，小乘又以为有涅槃可证，落在两边。那就是有对待，有迷悟的对待，有生死涅槃的对待，这个都是落在边见，所以没有办法成佛。
涅槃是悟在空这一边，所以要证这个偏空涅槃嘛，二乘人是落在这个空边；那我们凡夫是落在生死这个有边，所以仍然落在这个生灭的两边。
所以（四百六十二页），一定要到什么？生灭两边都不著了，不再有凡圣的差别，这个才能够真正穷达心性的本源，这时候才能够人也空、法也空，这两种执著呢都没有了，现象界就回归到本体；因为你已经真的见到那个真心了嘛，我们的菩提自性，清净的自性这时候才完全的真心现前，那就是要离这两边的执著才能够契入的。现象界回归到本体界，这时候是性相不二，本体跟现象界是如了、一如，就是性相不二的极致。
好，后面它就要讲什么时候断呢？什么时候断？四百六十二页最后一行：凡夫开始起修，作“生空观”：就是观人无我、观人空，已断我执而证得我空要熏修到七信位，我们就可以断分别我执（以圆教来讲：初信位断见惑，二信到七信位断思惑，八信到十信位断尘沙惑，十信后心断一品无明登初住位，接下来十住、十行、十回向、十地、等觉，一共断四十一品无明而成佛）。
所以我们知道，我们修行的过程最先断的是什么？分别我执。什么时候可以断？七信位就可以断（暂时伏断），所以它早早就断了，很早就断了。那八信位开始呢，我们就要修“法空观”，就要开始破那个法执、分别法执。所以观法空、断法执而证得法空，这样熏修经过了三贤位（就是十住、十行、十回向，这是三贤位），过来就是十地嘛，所以你就会开始入初地。到了初地的初心我们就可以断分别法执。所以说“分别二障极喜无”。极喜，就是初地，初地叫做“欢喜地”嘛，所以极喜就是指初地。那说明了什么呢？我们只要证到初地，分别我执跟分别法执就断除了。
我们现在要背起来：什么时候断分别我执、分别法执啊？什么时候断？初地的时候断分别我执、分别法执。
从二地开始，作“真如观”：“观真如无相之理，而除妄惑，不住见相，不住得相，乃至初地也无懈怠”，所有烦恼便渐渐的微薄，到了七地就可以断除俱生我执；从八地到等觉，八地、九地到等觉，金刚心后可以断除俱生法执。所以说：“六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后总皆无”。这个意思是什么呢？就是说我们从二地开始，因为初地已经断那个分别的嘛，那从二地开始我们每一地就要渐渐除去什么？俱生我执；要到七地才断尽，不让种子生起现行。
所以什么时候断俱生我执呢？什么时候可以断完俱生我执？八地，七地以后就是八地。那俱生法执呢，要到金刚道后才完全断除。所以说“金刚道后种皆无”，就是“金刚道后异熟空”的意思，就是说整个八识种子才完全清净，就是我们刚才讲的金刚喻定的第二刹那才能够成佛。所以到了这个时候才真正地破尽了我执跟法执。所以我法二执清净了之后才能证得一心，称为佛陀。
所以什么叫佛陀？就是究竟圆满的觉悟了，叫做佛陀。所以佛陀不是长得那个样子的叫做佛陀。佛陀就是觉悟的意思嘛，什么样的觉悟？究竟圆满的觉悟，叫做佛陀，佛陀是这个意思；不是祂长得什么本尊的样子，是忿怒尊、还是寂静尊、还是什么，那是祂所现的那个形象；可是“佛陀”祂本来的意思就是说：我们形容一个人祂已经究竟圆满的觉悟了，给祂一个名称叫做Buddha（佛陀），这个是原来佛陀的意思、就是究竟觉的意思、究竟圆满觉悟的意思。
所以阿弥陀佛是不是究竟觉？是，对！因为“阿弥陀”就翻成什么？无量光、无量寿、无量觉，无量觉就是究竟觉。所以这个“佛陀”祂可以有很多名称的：祂也可以叫做阿弥陀佛，也可叫做究竟觉，也可以叫做佛陀，祂可以很多名称。只要能够说明祂究竟圆满觉悟的都叫做佛陀，也可以叫佛性，祂可以有很多名称。
那现在所谓的“无我”，就是在指这个二无我，我空跟法空都证得了，这就是“一切法无我”这个“无我”的意思，就是人无我跟法无我，是究竟圆满觉悟的佛陀才能够真正的、真实的证得一切法无我，达到我空跟法空。
那我们这一本就到这边圆满结束。
（师颂，众师兄跟颂）愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。